三性

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从宗教伦理的立场,一切法可分为善、恶、无记等三类︰对于现世、来世和自他都是顺益的,如信等善心及善心所起的一切善根,是为善性。对于现世来世和自他都是违损的,如贪等恶心所起的一切恶业,是为恶性。非善非恶为中庸之法,是益是损,不能预测,是为无记性。

三性三性与众生行为的关系

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关于三性与众生之行为的关系,小乘有部与大乘瑜伽行派,皆有繁琐、复杂的析论。兹略述如次︰
据《俱舍论》卷十三所载,善不善性又各分成︰胜义、自性、相应、等起等四类。此中,胜义善,谓真解脱,择灭涅盘。盖涅盘,即安稳不动,一切法中其体最尊,故独标名胜义善。自性善,谓惭、愧及无贪、无嗔、无痴等三善根。不待相应及其余之等起,其体性本善犹如良药,故名自性善。相应善,谓能与自性善相应方成善性的心、心所;若与惭等不相应,则善性不成,故名相应善。等起善,谓由自性及相应善所等起之法,譬如牛饮甘草之汁所引生甘美之汁。
不善性的四种法之中,胜义不善,谓生死之法。生死中诸法皆以苦为自性,极不安稳,犹如痼疾。自性不善,谓有漏法中的无惭、无愧、贪等三不善根,其体不善,犹如毒药。相应不善,谓能与自性不善相应的心、心所法,如渗毒之水。等起不善,谓由自性及相应不善所等起之法,如饮毒药汁所引生之毒乳。关于无记的类别,诸论所说不一,或说一种,所谓胜义无记;或说二种,即胜义与自性无记;或说四种,即︰异熟、威仪、工巧、通果;或说五种,即于前四种上,加一自性无记。
又,《俱舍论光记》卷二谓(大正41·35c)︰
‘善略有三︰(一)生得;(二)加行,谓闻、思、修;(三)无漏,谓学、无学、胜义。就无漏中,前二有为无漏,后一无为无漏。善总有七︰(一)生得,(二)闻,(三)思,(四)修,(五)学,(六)无学,(七)胜义。不善唯一,无记有二︰(一)有覆,(二)无覆。就无覆中有六︰(一)异熟,(二)威仪,(三)工巧,(四)通果,(五)自性,(六)胜义。前五有为无记,后一无为无记;并前有覆,总有七种。’
总此十五种(善七、不善一、无记七),以分别十八界七十五法之三性,则十八界中,眼等五根与香味触三者属无记性。七种无记中,不通有覆、胜义,而异熟无记有异熟五根与香味触,威仪、工巧、通果无记唯有香味触,自性无记有长养五根、香味触及外香味触。
色声二界若属善心力等起的身语表所摄,是为善;若属不善心力等起的身语表所摄,是为不善;若属无记心力所等起的身语表所摄,是为无记。此外,非等起的色声,亦属无记。若更作分别的话,生得、闻思、不善及有覆皆通色声;无覆中,异熟唯有色,威仪、工巧、通果、自性皆通色声。眼等六识若与无贪等相应,则名为善;与贪等相应则名不善,其余皆名无记。若再分别,则生得善通七心界,闻、思、修、学、无学属意界及意识界;不善属七心界,有覆属眼耳身识、意界、意识界;异熟、威仪、工巧属七心界,通果属眼耳识、意界、意识界,不通自性无记。
又,法界之中,总有六十四法,此中无贪等、与无贪等相应者、与之等起者以及择灭等,皆名为善;贪等、与贪等相应者、与之等起者,皆名不善;余者名为无记。若更分别之,生得有三十法,闻思二十八法,修三十法,学无学二十八法,胜义善一法,不善四十二法,有覆三十法,异熟二十一法,威仪工巧十八法,通果十七法,自性十法,胜义无记有二法。
此外,《大乘阿毗达磨杂集论》卷三谓善有十三种,即︰自性善、相属善、随逐善、发起善、第一义善、生得善、方便善、现前供养善、饶益善、引摄善、对治善、寂静善、等流善。该论卷四谓不善有十二种,即︰自性不善、相属不善、随逐不善、发起不善、第一义不善、生得不善、方便不善、现前供养不善、损害不善、引摄不善、所治不善、障碍不善。又谓无记有十四种,即︰自性无记、相属无记、随逐无记、发起无记、第一义无记、生得无记、方便无记、现前供养无记、饶益无记、受用无记、引摄无记、对治无记、寂静无记、等流无记。
此中,五蕴、十界、四处一部分属善,一部分属不善;其余的八界、八处以及不属善不属不善的蕴界处皆属无记。十界,谓十八界中的七心界加上色、声、法界。四处,谓十二处中的色、声、意、法。八界八处,谓五色根与香味触。此上所判与《俱舍》所说相同。至于《大乘法苑义林章》卷五(本)则立无漏善蕴、加行善蕴、生得善蕴、不善蕴、有覆无记蕴、异熟无记蕴、威仪无记蕴、工巧无记蕴、变化无记蕴与自性无记蕴等十类别,就五蕴而广分别百法之性。其所说与《俱舍》等所说互有异同。

三性三性及三性与心所如次

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三性:
┌善 性────────不染污性──劣慧……一切种冥
│ 无覆无记
三性门─┤无记性 二性
│ 有覆无记
└恶 性────────染 污 性──烦恼……诸 冥
三性与心所:
┌自性善──无贪、无嗔、无痴、惭、愧
│相应善──大地法九(除慧)、寻、伺、悔、眠、信、勤、行舍
┌ 善┤ 、不实、轻安、不放逸(与自性善相应)
│ │等起善──身语表、无表、得、四相、无想定、灭尽定
│ └胜义善──择灭无为
│ ┌自性不善──贪、嗔、痴、无惭、无愧
三性┤ │相应不善──十大地法、大烦恼地法五(除无明)、寻、伺、慢、
│不善┤ 疑(与自性不善心相应)
│ │等起不善──身语表、无表、得、四相
│ └胜义不善──生死法
│ ┌有覆无记┬─十大地法、贪、慢、疑、憍、六大烦恼
└无记┤ └─眠、谄、诳、寻、伺、得、四相
│ ┌─异熟无记┬─命根、同分、无想果
└无覆无记┤ 威仪无记┤
│ 工巧无记┼─十大地法、寻、伺、眠、得、四相
└─变化无记┘

三性三自性

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(二)唯识学所说的诸法的三种存在形态或层次︰又称三自性。即遍计所执性依他起性与圆成实性。
(1)遍计所执性︰遍计为‘周遍计度’义。所执是指对象。即于因缘性诸法,不能看到其本然的真相,而浮起主观的、虚妄的揣度,加上我法的妄执所现的对象。若加以细别,则有能遍计、所遍计与遍计所执性三重。能遍计,谓意识遍对客观的事物,起实有的计度,即主观的迷情。所遍计,谓被能遍计的意识所周遍计度的客观对象。遍计所执性,谓由能遍计心现于所遍计之上的实有妄境。
(2)依他起性︰‘他’,指因缘而言。一切有为法都是依因缘而现起的。即心心所法必具因缘、增上缘、等无间缘与所缘缘四缘,色法则须依因缘与增上缘二缘。既是依因缘和合而存在,所以非固定的实有,而是如幻假有的法。然而,虽属假有,但与遍计所执性之仅现于妄情,且体性皆无之状况不同。
(3)圆成实性︰圆为圆满,成为成就,实为真实义。指遍满一切处而无缺减,其体不生不灭而无变异,且真实而不虚谬,为一切诸法实体实性的真如法性,亦即所谓依他起的根本体性。
为说明以上三性关系,《摄大乘论》以蛇绳为譬喻,说︰如暗中有人怀恐怖之念,见绳而误以为蛇,此蛇现于恐怖之迷情上,系体性都无之法,此喻遍计所执性。绳是因缘假有的,此喻依他起性。绳之体为色、香、味、触等四尘,此喻圆成实性。换言之,遍计所执性如绳上的蛇,只存在于对依他起性的谬见之上,是无实体的。依他起性亦如依四尘所成的绳一样,只是现于圆成实性之上的假相,故观其实体,毕竟是无自性的。
要之,宇宙万有,不论色心依正,不分迷悟染净,皆是由因缘现起的如幻假有的东西。然而,犹如波由水而起,绳依麻而存,此依他起的现象,不可无其实体,此即是圆成实性的真如。
因此,依他起性即现象,圆成实性是实体,现象法虽是差别、无常的、假有的,然而,实体是平等的、常住的、不变的,且是真有的。只因我人被无始以来的我法妄执所蒙蔽,不但不能观照万有的实体,且对那无自性,如幻假有的依他现象,分别计度,执为实法,此即遍计所执性。
所以,若藉修行的功力,空我法的妄执,离实有的计度,则能证知万有的如幻假有,依他起性的真相自然显出,而实体的圆成实性也会全然显现。
三性的关系,可以说是把宇宙万有从迷悟的见解作三方面的说明。每一法,若从我人常情上说,是遍计所执,若从因缘所成上言,是依他起性,若从其实体上观,则是圆成实性。倘拂去妄执,便知除依他起外无宇宙万有;若离开圆成实性的本体,亦无依他起法。如此,圆成实性的真如与依他起法,相依不离,两者不异。又,圆成实性为本体,依他起性为现象,一为无为不生灭法,一为有为生灭法,两者非一。

三性阿罗汉三性

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(三)指阿罗汉三性︰即断性、离性、灭性三者。语出《成实论》卷十四。断性、离性,谓阿罗汉明帝住的有余涅盘。即一切烦恼断尽,谓断性;离六界欲,谓离性。灭性者,谓五阴相续断灭,入无余涅盘。

三性附一

吕澄《印度佛学源流略讲》第五讲 (摘录)
所谓‘三性说’,就是随名言区别而来的,(1)以名言表示而执为实有,这样所得的认识是不实在的分别,谓之‘遍计所执性’;(2)遍计执亦非凭空而来,是有所依的,它所依的自性,谓之‘依他起性’(即依各种因缘而生起);(3)安立在依他起性上的遍计执当然是不真实的,去掉它就能得到诸法的真实性,这样所认识的,最完备,也最真实,谓之‘圆成实性’。所以,从自性缘起说来看,理解诸法的实相,就要详细分别三性,对实相的认识,也就是对三性的认识。
三性联系到‘有’‘无’的概念看,遍计所执性是出于遍计的执着,所以是‘无’。依他起性是遍计生起的依据,因而是‘有’,不过它与遍计相顺(它的生起是由于遍计执的种子,生起以后又有遍计执的安立),因此,这个有不是实有,而是‘假有’。到了圆成实,才可以说是‘实有’。这样认识三性,非但对‘有’‘无’有了正确的认识,而且对‘有’的‘假’‘实’也有了正确的认识,这是无偏见的认识,谓之‘中道观’。这样的中道观,比之龙树所说就更进了一步。后来陈那还用比喻做了生动的解说︰如夜行见绳,误认为蛇;以后看清了,才知是绳非蛇;再仔细看,知道绳是麻做的。这种有次第的认识,就很好地说明了三性︰见绳误认,是遍计执,绳体由因缘生,则是依他起,认识绳为麻所制成的,则是圆成实。这一比喻还说明了无、假有、实有的关系︰本来没有蛇是‘无’,乍看绳是蛇,虽是假象,但还是有,却是‘假有’。从而也说明了依他起与偏计执相顺的关系。
无著的中道观就是把三性这样统一起来的认识,并认为这是唯一的达到真理的认识。显然,这些说法与以前的学说有联系,其源可以一直上溯到《般若经》,只是经文没有提得这么明确罢了。无著自己也说他的三性说来自《般若经》,并把它与《般若经》的道理加以会通(见《摄大乘论》)。他说,《般若经》讲的空、无,不是泛泛之谈,而是指一切法的遍计执;讲的如幻如化,是指的依他起性,有而不实;还讲到知行均清净,使人在理解上得到正确认识,在实践上得到解脱,即所谓‘法性本净’(包括得到清净的手段在内)等等,就指的圆成实性。还可以这样说,不用三性去解释经中这些道理,便解释不透,三性说乃是《般若经》的义理必然的归宿。
《般若经》后来仍有发展,如《大品般若》第二分末中,又新出了〈慈氏问品〉。这一品说,一切法(如色法)都有三类分别,即遍计的(色)、分别的(色)、法性的(色)。这与三性说,不仅道理一致,连名称也几乎一致了。这一品,在罗什、玄奘的译本中都没有,西藏译本虽有,但在目录中也说明它是后出的。另外,无性写的《摄大乘论释》中引用了这一品关于三性的说法,可见在无性时代,这一品已经有了。这些都可证明〈慈氏问品〉是后来加上去的。其实,《般若经》有了空无、如幻如化、法性本净等道理,即足以证明三性说出之《般若经》了,有无此品,关系不大。
以上所讲的三性说,乃是无著、世亲学说的特点之一。
三性说的中心是依他起性。《菩萨地》只说到‘假说自性’和‘离言自性’两方面,无着、世亲嫌其简单,还不足以说明认识的关系,因而又加上了‘依他起’作为两者的枢纽,这样,‘依他起’便成了三性说的中心。依他起指的就是一切法,树立了依他起便把一切法都系属于一心了。所谓‘他’,就是各种法的名言(概念)种子,都藏在阿赖耶识里,依阿赖耶而存在。这些种子的现行,便产生了森罗万象的世界(一切法)。

三性附二

霍韬晦〈唯识五义〉(摘录)
三自性是唯识学派提出来的剖示存在的三个概念,也是唯识宗立教的基本原则之一。从思想渊源上说,存在问题本来一向为佛教所重,人生的痛苦即来源自对存在理法的无知。由此追寻,到般若、中观时代,始发现最高的存在(胜义谛)根本不在我们的知识范围内,而凡为我们所思想的,其存在都是空。空是存在的理法,须通过双遣辩证的消解才能契入。然而,存在即是空,则何以在我们的经验上呈现为有?由有而空,主体如何认识?这些问题,都非中观学者所能解答(或不须解答),唯识学派的继起,就是要解答这些问题,分析存在的性质,替各种存在找寻存有之根。
依唯识宗的反省,所有我们经验上的对象,都是由阿赖耶识(a^laya-vijn~a^na)所摄持的种子转化出来的。这些种子在不活动的时候,是以一种潜隐的状态藏于阿赖耶识中,待其活动的条件成熟,即起现行,化作我们经验的对象,这就是所谓‘识转化’(vijn~a^na-parina^-ma)。根据识转化的概念,作为客体的存在是由主体(心识)提供的;至于它的呈现,则由条件(因缘理法)决定,所以这样转化出来的存在即名为依他起自性(paratartra-sva-bha^va,真谛译为‘依他性’)。‘自性’是传统的译语,原文(svabha^va)可解释为‘自己的存在’(由表示‘自己的’意义的字头sva-与表示‘存有’意义的动名词bha^va合成),不过中观的用法与唯识的用法不同︰中观的用法是指不受条件制约的独立的法体,唯识则用以表对象的存在。
因此中观说空,是因为他们认为不能证届卜这样的法体;而唯识说有,则因为他们的确感受到有对象的存在。不过,唯识学派发现,以经验为起点,存在应有两重︰一是依经验心识的分别活动而收摄进来的存在,二是作为对象产生的客观来源的存在。这两重存在的最大分别,在于前者是依心识的分别活动而起,所以若离开心识的分别作用,此重存在亦不会有;但后者却与心识的分别活动无关,它的存在纯是出于超越的肯定,以解决知识的客观性问题,及主体不能如实知客体,由此而要求通过修行实践以提升主体之智慧的问题。唯识家把前者称为遍计所执自性(parikalpita-svabha^-va,真谛译为分别性),后者才是依他起自性。这两重存在的分析,略似英国经验主义者洛克(J. Locke)等人的进路,但结论不同。
虽然,依上文说,依他起的存在亦是由识所提供,但这只是依存有关系说,而非从认识关系说。换言之,识与境的关系,一方面是存有关系,识自身转化为境,境以识(及其种子)为根;一方面是认识关系,识对其自身所转化之境有分别作用,由此再产生一重分别作用下的存在,这一存在是虚挂的,随识的分别起,可以说是以识的分别性为根。不过,是不是所有的八识都有这两重关系则可商议。前期唯识家如无著(Asan%ga)、世亲(Vasubandhu)、安慧(Sthiramati)等似未深加反省,因说八识皆能遍计。后期唯识家如护法(Dhar-mapa^la)等则认为只有第六、七识能遍计,所以这种分别作用下的存在亦只有第六、七识中有(参看《成唯识论》卷二及卷八,并《述记》)。由此再联系到其他用以表达客体的概念,如亲所缘缘、疏所缘缘、本质相分、影像相分,及说明其产生根源的概念,如因缘变、分别变等,即可组成一极复杂的关系,这些关系都是从八识(及其心所)的分解而来,倘从原初意义言,说识境之间有此两重关系已足够。
由于存在有两重,但众生从现实经验的立场上说,其所知之世界为心识的分别作用所蔽,所以只能看到遍计所执的存在,对依他起的理法无法如实知,所以唯识学派希望在通过修行实践之后,能够转出根本智以彻入客体。由于根本智的活动不带分别(亦称为无分别智),于是原先套在依他起自性身上的遍计所执自性便会消散,让依他起自性自己呈现,而成为根本智所直接照察的对象。这时候,已是圣者境界,根本智所面对的就是最高贵的真实,所以亦称为圆成实自性(parinis!panna-svabha^-va,真谛译为真实性。按︰若据原语直译,则玄奘译之圆成实之‘实’字亦是添加)。《唯识三十颂》说︰‘故此与依他,非异非不异,如无常等性,非不见此彼。’安慧解最后一句,即指出‘此圆成自性不被见时,彼依他起自性亦不被见。’由此可见两者的关系。所以三自性的概念虽然指示出有三种存在,但克实而言,真实的存有只是依他起一重,当主体取为对象时才有遍计所执与圆成实之别。不过,佛教的精神在追求智慧,转化无明,所以不会离主体而说一不相干的存有结构,说依他起自性目的即在消解主体上的遍计所执以成圆成实,所谓‘转识成智’,这才是唯识学派理论的归宿。所以若依此而言,三自性的分解便不能废。

三性三无性

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由三自性的建立,从反面看,可以产生三无性︰(1)相无性(laks!an!a-nih!svabha^vata^,全译为相无自性性,真谛译为无相性),(2)生无性(upatti-nih!svabha^vata^,全译为生无自性性,真谛译为无生性),(3)胜义无性(pa-ramartha-nih!svabha^vata^,全译为胜义无自性性,真谛译为无性性)。此中相无性是遍计所执自性的反面,由于遍计所执自性是随心识的分别作用而生,所以都是一些重挂上去的存在,名为施设有(pr ajn~apti-sat),如我、法的观念就是;这些观念在客观的存有中是不能有实体与之对应的,其自身的存在就是处于无自性的状态(即相无自性性),所以是空。亦名二空,因为这些遍计所执的存在不外为人、法两类。其次,生无性是依他起自性的反面,因为依他起即表示须依条件制约而起,不能自主,亦不能常住,所以虽有所展现,但仍然是处于无自性的状态;这也就是中观学派所说的空,唯识从生无性方面予以保留。最后胜义无性即是圆成实自性的反面,因为在此境界中,即是把前述的依他缘生状态取为无分别智的对象,而证见一切法均如幻如化,当体即空,无可执、无可取,于是中观学派所说的空即成为可至、可知、可实现的境(从思想史观点看,这是唯识学派的贡献之一)。绝对空即绝对有,所以可以翻出圆成实自性来,但圆成实即非一具体对象,永不可执,所以称为胜义无性,即从最高理境来照察一切法空(而实不空)的状态。由此可见,三无性之立,目的是与三自性对消,使众生不偏有,亦不偏无,而得一双遣双成之中道。
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